Uchutenshi: Filosofía analítica

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El primer Wittgenstein nos habla, entre otras cosas, sobre la cuestión de lo decible, lo mostrable y su delimitación. Este es el tema fundamental del análisis que el Tractatus hace de la lógica de nuestro lenguaje, de cuya mala comprensión —y sólo de ella— surgen TODOS los problemas filosóficos —siempre lingüísticos— que, en un lenguaje analizado, desaparecerían por sí mismos (4.0003). De lo que se puede hablar se puede hablar claramente y de lo que no se puede hablar hay que callar dejando plena autonomía a la muda expresividad del silencio. En ambas instancias no se plantea ya interrogante filosófica alguna, sencillamente porque las cosas están claras. En esto consiste precisamente el Tractatus; clarificar el lenguaje y el pensamiento mediante la dilucidación y/o delimitación de lo decible e indecible en vistas de la (di)solución de los problemas filosóficos.

Asi, nos encontramos con la mostración lógica (mediante el lenguaje) y con la mostración mística (sin lenguaje alguno). Las proposiciones de la lógica, al ser tautologías —por el hecho de que no dicen «algo»—, muestran la lógica esencial del mundo y del lenguaje (6.12) que posibilita toda relación figurativo-descriptiva entre ellos. Por lo tanto, ninguna proposición o figura, puede decir o figurar algo de sí misma (2.172, 4.041). De modo que todo decir es un mostrar; todo lo que se dice, porque se muestra se dice. Estas relaciones entre decir y mostrar empero, no se dan en lo místico (ético, estético, religioso) que no tiene soporte lógico alguno, ni lingüístico. Lo místico se muestra en la desaparición de todo lenguaje y mundo lógicamente ordenados; es sentimiento e intuición puros —«sub specie aeterni»— del «qué» del mundo (de «que» el mundo siquiera sea [lo que sea]) o del mundo como un «todo»: «Lo inexpresable, ciertamente, existe, Se "muestra", es lo místico» (6.522).

Tenemos así una mostración intrínseca al lenguaje y otra extrínseca. La primera pertenece al ámbito del lenguaje, del mundo y a su lógica. La segunda, no; ella misma, como sentimiento o intuición, está más allá del lenguaje y de su lógica y, su objeto; más allá del mundo y de su lógica. La primera está contenida de algún modo en el lenguaje o se realiza mediante él. La segunda solo se patentiza en el silencio; ya sea en el silencio absoluto del puro sentir en intuir sin condicionamientos lógicos del lenguaje o mundo, o en el vacío, que deja el hablar de otras cosas o que aparece al hablar de otras cosas. Por lo tanto, para conocer cómo es el mundo, tendríamos que desprendernos de todo condicionamiento lógico, intelectual, empírico, etcétera.

Con todo, esto es un asunto demasiado oscuro, no tanto en sí mismo, como en el discurso del Tractatus que Wittgenstein dejó (¿deliberadamente?) inaclarado. A propósito del misticismo que se advierte en distintos pasajes del Tractatus, Wittgenstein mencionó lo siguiente:

«Es un libro que consta de dos partes: la aquí presentada y lo que no escribí. Justamente esa segunda parte es la más importante.» [1]

Tras la muerte de Wittgenstein, Russell escribe en el Obituary de la revista Mind:

«En la épocas anterior a 1914 se ocupaba casi exclusivamente de lógica. Durante la primera guerra, o quizá inmediatamente antes, cambió su perspectiva y se convirtió más o menos en un místico, como puede apreciarse aquí y allí en el Tractatus.» [2]

Russell anteriormente había llegado a una conclusión similar, fue en 1919 tras pasar una semana entera debatiendo los temas centrales de la obra. Desde la Haya, donde se encontró con Wittgenstein, Russell le escribe a Lady Ottoline Morrell:

«Ya había yo notado en su libro cierto asomo de misticismo, pero me quedé asombrado al comprobar que se había convertido por completo en un místico.» [3]

Cambio que se debió, o no, a la lectura de los comentarios de Tolstoi al Evangelio [4], o a lecturas más generales de Kierkegaard, Silesius o James, como señala Russell en esa misma carta. Lo que es un hecho, es la esquemática evocación de lo místico presente aquí y allí en el Tractatus; consideración que resulta coherente y hasta necesaria, dentro del sistema esbozado en el libro.

La obra de Wittgenstein se puede describir en dos aspectos fundamentales, a saber; genealógica y discursivamente.

Genealógicamente, se presenta en los siguientes términos:

A) El componente nuclear es el análisis de la proposición (3-6) y la aplicación de sus resultados al análisis de los lenguajes científicos: lógico, matemático y científico-natural (6.1-6.4)

B) El análisis lógico de la proposición, de su ámbito de sentido (ciencia) y de la actividad crítico-lingüística o lógico-analítica (filosofía).

C) El análisis del lenguaje y del mundo, es decir, la lógica y la metafísica, llevan a Wittgenstein a evocar lo que está más allá —siendo limítrofe— de ambos: lo místico, sin tematizarlo, refiriéndose a ello únicamente como posibilidad de un lenguaje inanalizado (absurdo metafísico) y como una evidente imposibilidad —metodológicamente deducible— del análisis lógico del lenguaje (y del mundo).

Discursivamente, se presenta en los siguientes términos:

A) METAFÍSICA: atomista y descriptiva del mundo (1-2.1).

1. El mundo es todo lo que es el caso.
2. Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.

B) EPISTEMOLOGÍA: teoría de la figura (2.1-3) y del pensamiento (3-3.1).

2.1. Nos hacemos figuras de los hechos.
3. La figura lógica de los hechos es el pensamiento.

C) LÓGICA: análisis lógico del lenguaje (3.1-6.1).

3.1. En la proposición se expresa sensoperceptivamente el pensamiento.
4. El pensamiento es la proposición con sentido.
5. Proposición es una función de verdad de las proposiciones elementales. (La proposición elemental es una función de verdad de sí misma.)
6. La forma general de la función de verdad es: [p, ξ, N(ξ)]. Esta es la forma general de la proposición.

D) TEORÍA DE LA CIENCIA: aplicación del análisis al ámbito efectivo del lenguaje (6-7).

6.1. Las proposiciones de la lógica son tautologías.
6.2. La matemática es un método lógico. Las proposiciones de la matemática son ecuaciones, es decir pseudoproposiciones.
6.3. La investigación de la lógica significa la investigación de toda legaliformidad. Y fuera de la lógica todo es casualidad.
6.4.Todas las proposiciones valen lo mismo.

Estos son los temas principales del análisis que el Tractatus hace de la lógica de nuestro lenguaje, de cuya mala comprensión —y sólo de ella— surgen todos los problemas filosóficos —siempre lingüísticos— que, en un lenguaje analizado, desaparecerían por sí mismos. De lo que se puede hablar se puede hablar claramente y de lo que no se puede hablar hay que callar dejando plena autonomía a la muda expresividad del silencio. En ambas instancias no se plantea ya interrogante filosófica alguna, sencillamente porque las cosas están claras.

En esto consiste precisamente el Tractatus; clarificar el lenguaje y el pensamiento mediante la dilucidación y/o delimitación de lo decible e indecible en vistas de la (di)solución de los problemas filosóficos. Esto supone una doble perspectiva delimitadora del Tractatus y un reduccionismo poco deseable en una obra filosófica; el análisis lógico del lenguaje se restringe a una sola de sus vías: el ámbito único de lo decible. Así, dentro del lenguaje, e intrínseco a él, el análisis se distingue entre proposición (con sentido) y proposición lógica (tautología), o entre decir y mostrar. Lo primero está relacionado con las meditaciones lógicas de Wittgenstein en torno a la proposición. Lo segundo, representa derivaciones (místicas) del análisis lógico, lógicas en principio, aunque de facto fuesen imponiéndose al espíritu de Wittgenstein, llevándolo al misticismo que advirtió Russell [5].

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NOTAS Y REFERENCIAS

* Wittgenstein, L. (2002). Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Tecnos.

[1] Página/12, Contratapa: «El aplauso de una sola mano». Consultado el 2009.

[2] Russell, B. (1951). Mind LX, 239. p. 298.

[3] L. W.: Briefe an Ludwig von Ficker. Salzburg, Otto Müller Verlag. (1969). p. 101.

[4] Cfr. ibid., pp. 72-73.

[5] Russell, B. op. cit., p. 298.

En el libro «La superación de la metafísica por medio del análisis lógico del lenguaje», Carnap nos explica lo siguiente:

«En stricto sensu una secuencia de palabras carece de sentido cuando, dentro de un lenguaje específico, no constituye una proposición. Un lenguaje consta de un vocabulario (conjunto de palabras que poseen un significado) y de una sintaxis (reglas para la formación de las proposiciones). Las reglas indican cómo se pueden constituir proposiciones a partir de diversas especies de palabras. De acuerdo a estas reglas podemos clasificar los términos en proposiciones con sentido (designan un concepto, tienen referencia) y pseudoproposiciones (no poseen significado, designan nada).»

En base a esto, podemos distinguir entre dos tipos de pseudoproposiciones:

1. Enunciados con palabras a las que equívocamente se les asigna significado.

2. Enunciados con palabras que poseen significado pero son antisintácticos.

Las proposiciones con sentido tienen una forma proposicional simple, son enunciados del tipo «A es un cuadrado», donde A es una función que puede ser ocupada por una palabra sintáctica (morfemas flexivos).

Las pseudoproposiciones del punto 1 son enunciados del tipo «yo existo», se forman cuando se hace un mal uso del verbo «ser», que se puede interpretar como el constituyente de un predicado: «ser riguroso», «ser alegre», etcétera, o como sinónimo de existencia. En esta última acepción distinguimos entre la sintaxis gramatical y la sintaxis lógica. La existencia no es un predicado de primer orden, por lo tanto, formar enunciados con el verbo ser y con pronombres cuyo referente no es fijo, da como resultado la formación de sinsentidos: enunciados que no son significativos y por «significativo» entendemos significado empírico o cognoscitivo. Es preciso empero, advertir que no todo enunciado tiene como función proporcionar conocimiento o describir la realidad empírica, el lenguaje puede ser empleado para expresar actitudes o sentimientos, este tipo de lenguaje carece de significación cognoscitiva, pero posee significación emotiva.

Las pseudoproposiciones del punto 2 son enunciados con significado pero con una disposición errónea donde el conjunto carece de sentido:

1. Carnap es y
2. Carnap es un número racional

En el primer ejemplo podemos advertir el error sintáctico ya que el lugar del predicado lo ocupa una conjunción. El segundo ejemplo es correcto sintácticamente, pero no es verdadero o falso sino absurdo, ya que 1. «número racional» es un predicado no atribuible a una persona. 2. No puede ser afirmado o negado empíricamente.

Con estos ejemplos no es difícil advertir los sinsentidos de algunas afirmaciones metafísicas, como el que proporciona San Anselmo en el tercer capítulo de su «Proslogion ontológico» para probar la existencia de Dios. El escolástico cae en un equívoco al suponer que el verbo «existir» es un predicado de primer orden.

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BIBLIOGRAFÍA

C. Rudolf. (2009). La superación de la metafísica por medio del análisis lógico del lenguaje. México: Instituto de Investigaciones Filosóficas.

A finales del siglo XIX, el matemático ruso George Cantor (1845-1918) trató de unificar los distintos campos de las matemáticas por medio de la noción de conjunto, que podemos describir sencillamente como una colección de objetos con una propiedad en común. Si bien la teoría de conjuntos trata sobre cualquier tipo de colección, los conjuntos que nos atañen son los conjuntos de números: v. gr., el conjunto de todos los enteros de 1 a 100 o el de todos los números reales. Los objetos pertenecientes a un conjunto son sus miembros. Si C es un conjunto y x es uno de sus miembros, entonces x ∈ C (x pertenece a C). Es posible definir un conjunto listando todos sus miembros y escribiéndolos entre llaves representadas por { }. V. gr., el conjunto de los cinco primeros enteros positivos pares es {2, 4, 6, 8, 10}. El conjunto, en este caso, es finito. El conocimiento conjunto de todos los posibles enteros se indica por {1, 2, 3, ...}, donde los puntos suspensivos significan que la lista prosigue indefinidamente. Dado un conjunto finito A, el número de sus miembros es cardinalidad de A, que se representa por n(A). El conjunto que carece de elementos se llama conjunto vacío y se representa por ∅. En tal caso n(∅) = 0: la cardinalidad del conjunto vacío es igual a cero.

Es posible definir varias relaciones entre conjuntos; dados dos conjuntos A y B, se dice que B es un subconjunto de A si todos los miembros de B lo son de A. Se dice también que B está incluido en A (B ⊆ A) o que A incluye a B. Estas definiciones nos conducen a un cierto número de resultados generales:

1. Dado un conjunto A cualquiera, entonces A ⊆ A y ∅ ⊆ A: A es subconjunto de sí mismo y el conjunto vacío es un subconjunto de cualquier conjunto.

2. Dos conjuntos A y B son iguales (A = B) si los miembros de ambos conjuntos son exactamente los mismos. Una condición necesaria y suficiente para que así sea es que se cumpla a la vez A ⊆ B y B ⊆ A.

3. Dados tres conjuntos A, B y C, entonces C ⊆ A sí C ⊆ B y B ⊆ A (C es un subconjunto de A sí C es un subconjunto de B y B lo es de A).

De lo anterior se sigue que A puede ser un subconjunto de sí mismo. Si B es subconjunto de A (B ⊆ A) y existe al menos un miembro de A que no pertenece a B, entonces B es un subconjunto propio de A (B ⊂ A). El subconjunto propio es lo que normalmente se entiende por subconjunto en el lenguaje corriente: una parte del conjunto pero no todo él. Si B es un subconjunto propio de A, B no puede ser igual a A.

Cuando se considera una colección de objetos dividida en varios conjuntos (algunos de los cuales pueden tener miembros en común), es útil introducir el concepto de conjunto universal, representado por E, que contiene todos los objetos primitivos. Todos los conjuntos considerados, por lo tanto, son subconjuntos del conjunto universal. Una manera general de definir un conjunto consiste en decir que sus miembros son elementos del conjunto universal que satisfacen cierta propiedad (o propiedades). v. gr., el conjunto de los enteros positivos puede escribirse así: {x; x ∈ Z y x > 0}, lo qué significa «el conjunto de aquellos x que pertenecen a Z y son mayores que 0». Z denota el conjunto de todos los enteros, que es el conjunto universal de nuestro ejemplo.

Dados dos conjuntos A y B, ambos subconjuntos del conjunto universal, se llama intersección de A y B, representada por A ∩ B, al conjunto de todos aquellos objetos que pertenecen a la vez a A y a B. Dados dos subconjuntos A y B, ambos subconjuntos del conjunto universal, se llama reunión de A y B, representada por A ∪ B, al conjunto de todos aquellos objetos que pertenecen a A o a B (o a A ∩ B).

Es preciso señalar que dos conjuntos A y B son disjuntos si A ∩ B = ∅. Dados dos conjuntos A y B, ambos subconjuntos del conjunto universal, se llama conjunto diferencia entre A y B, que se representa por A/B o A - B, al conjunto de los miembros de A que no son miembros de B. Si B, es un subconjunto de A, la diferencia se llama complemento de B respecto de A. Dado un subconjunto A del conjunto universal, su complemento respecto a él se representa por A’. Las relaciones entre subconjuntos del conjunto universal pueden ilustrarse mediante diagramas de Venn

La paradoja de Russell.

El filósofo y matemático Bertrand Russell advirtió en 1901 que el conjunto §, definido como «el conjunto de todos los conjuntos que no pertenecen a sí mismos» da lugar a una paradoja. Si § pertenece a sí mismo, entonces, por definición, no puede pertenecer a sí mismo y viceversa. Una paradoja similar es la conocida paradoja del barbero que se da en los siguientes términos:

En un lejano poblado de un antiguo emirato, vivía un barbero llamado As-Samet; diestro en afeitar cabezas y barbas, maestro en escamondar pies y poner sanguijuelas. Cierto día, el emir advirtió la falta de barberos en el emirato, por lo cual ordenó que los barberos unicamente afeitaran a aquellas personas que no pudiesen hacerlo por sí mismas. El barbero As-Samet se presentó ante el emir para afeitarlo, y este le contó sus angustias:

—En mi pueblo soy el único barbero. No puedo afeitar al barbero de mi pueblo, ¡que soy yo!, ya que si lo hago, puedo afeitarme a mí mismo, por lo tanto ¡no debería afeitarme! pero, si por el contrario, no me afeito, entonces algún barbero debería afeitarme, ¡pero yo soy el único barbero de allí!

El emir pensó que sus pensamientos eran tan profundos, que lo premió con la mano de la más virtuosa de sus hijas. Así, el barbero As-Samet vivió feliz por siempre.

Ahora, supongamos que existe un conjunto cuyos elementos son todos los conjuntos normales (conjunto que no se contiene a sí mismo), será el conjunto Ň. Si Ň es normal, pertenecerá a sí mismo, Ň; por ser Ň el conjunto de todos los conjuntos normales. El conjunto Ň, empero, al ser normal, no puede contenerse a sí mismo como elemento, por lo que Ň no puede pertenecer a Ň. Si por el contrario Ň es singular (conjunto que se contiene a sí mismo), Ň no pertenece a Ň. En este supuesto, Ň no es un elemento de sí mismo, es decir, Ň cumple la definición de conjunto normal, y por tanto Ň es normal, es decir, Ň pertenece a Ň, por lo cual, si Ň pertenece a Ň, podemos demostrar que Ň no pertenece a Ň, y viceversa.

Es decir, Ň es un elemento de Ň si y sólo si Ň no es un elemento de Ň, lo cual es claramente absurdo.

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BIBLIOGRAFÍA:

Manuel López Mateos, Los Conjuntos (1978), México D.F.: Publicaciones del Departamento de Matemáticas, Facultad de Ciencias, UNAM.

Seymour Lipschutz, Seymour, Teoría de conjuntos y temas afines (1991), EE. UU. New York: McGraw-Hill.

2.230. La palabra Signo se utilizará para denotar un Objeto perceptible, o solamente imaginable, o incluso inimaginable en un sentido, ya que la palabra "rosa" que es un Signo, no es imaginable, puesto que esta palabra no es en sí misma la que puede colocarse en papel o pronunciarse, sino solamente un caso de ella, y puesto que es la misma palabra cuando se escribe o cuando se pronuncia pero es una palabra cuando significa "flor" y otra muy distinta cuando significa "color" y otra tercera cuando se refiere a un nombre propio de mujer. Pero para que algo sea un Signo debe "representar", como decimos, algo distinto llamado su Objeto, aunque la condición de que un signo sea algo distinto de su Objeto es tal vez arbitraria puesto que si insistimos en ello debemos, al menos, hacer una excepción en el caso de un Signo que es una parte de un Signo. En consecuencia, nada impide a un actor que representa un personaje en un drama histórico llevar como una "propiedad" teatral la reliquia misma que ese objeto, supuestamente, debe meramente representar, tal como el crucifijo que el Richelieu de Bulwer, en su desafío, levanta con esa finalidad. En un mapa de una isla colocado sobre la tierra de esa isla debe haber, en todas las circunstancias ordinarias, alguna posición, un punto, marcado o no, que representa qua lugar en el mapa, el mismo punto del qua lugar en la isla. Un signo puede tener más de un Objeto. Por lo tanto, la oración "Caín mató a Abel", que es un Signo, se refiere, como mínimo, tanto a Abel como a Caín, aun cuando no se tome como debiera, es decir teniendo "asesinato" como un tercer Objeto. Pero el conjunto de objetos se puede tomar como componiendo un Objeto complejo. En lo que sigue, y con frecuencia en otros lugares, los Signos serán tratados como teniendo un solo objeto cada uno para eliminar las dificultades de su estudio. Si un Signo es otro distinto de su Objeto, debe existir, ya sea en pensamiento o expresión, alguna explicación o argumento, u otro contexto, que muestre cómo, en qué sistema o por qué razón el Signo representa el Objeto o conjunto de Objetos que representa. Ahora bien, el Signo y la Explicación juntos componen otro Signo, y puesto que la explicación será un Signo, probablemente requerirá una explicación adicional, que tomada junto con el Signo ya ampliado compondrán un Signo aún más amplio; y procediendo de la misma manera, debemos o debiéramos finalmente llegar a un Signo de sí mismo que contiene su propia explicación y todas aquellas de sus partes significativas, y de acuerdo con esta explicación cada parte tal tiene otra parte como su Objeto. De acuerdo con esto, cada Signo tiene actual o virtualmente, lo que podríamos llamar un Precepto explicativo según el cual este se puede entender como un tipo de emanación, por decirlo así, de su Objeto. (Si el Signo es un Icono, un escolástico podría decir que la 'especie' del Objeto que emana de él encuentra su materia en el Icono. Si el signo es un Índice, podríamos pensarlo como un fragmento arrancado del Objeto, los dos en su Existencia siendo un todo o una parte de ese todo. Si el Signo es un Símbolo, podríamos pensarlo como incorporando la "ratio" o razón del Objeto que ha emanado de él. Estas son, claro está, meras figuras del lenguaje, pero eso no las hace inútiles).

2.231. El signo solo puede representar al Objeto y hablar de él. No puede ofrecer una relación con o un reconocimiento del tal Objeto; eso es lo que se entiende en este volumen por Objeto de un Signo; es decir, aquello con lo cual éste presupone un conocimiento para poder proporcionar alguna información adicional que le concierne. No hay duda de que habrá lectores que dirán que no pueden comprender esto. Ellos piensan que un Signo no tiene que relacionarse con algo de otro modo conocido y no le ven ni pies ni cabeza a la afirmación de que cada Signo debe relacionarse con tal Objeto. Pero si hubiese algo que proporcione información y aun así no tenga ninguna relación en absoluto ni referencia a cosa alguna con la que la persona a quien proporciona información tenga, cuando ella comprenda esa información, el más mínimo conocimiento, directo o indirecto -y será un tipo de información muy extraña- el vehículo de tal tipo de información no se llama, en este volumen, Signo.

2.232. Dos hombres están parados en una playa mirando hacia el mar. Uno le dice al otro: "Aquel barco no tiene carga, sólo pasajeros". Ahora bien, si el otro por sí mismo no ve el barco, la primera información que extrae del comentario tiene como su Objeto la parte del océano que sí ve, y le informa que una persona con ojos más agudos que los propios, o más entrenado para buscar tales cosas, puede ver un barco allí; y entonces, al haber sido introducido tal barco en su conocimiento, él está preparado para recibir la información referida a que el barco lleva exclusivamente pasajeros. Pero la frase en su totalidad no tiene, para la persona supuesta, ningún otro Objeto distinto a aquel sobre el cual ya tiene algún conocimiento. Los Objetos -puesto que un Signo puede tener varios- puede cada uno ser una única cosa existente conocida o algo que se cree haber existido con anterioridad o que se espera que exista, o una colección de tales cosas, o una cualidad conocida, o una relación o un dato, cuyo único Objeto puede ser una colección o una totalidad de partes, o puede tener otro modo de ser, tal como un acto permitido cuya existencia no impide que su negación sea igualmente permitida, o algo de naturaleza general deseado, requerido, o invariablemente encontrado bajo ciertas circunstancias generales.

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Notas y referencias

http://plato.stanford.edu/entries/peirce-semiotics/

Cuando hablamos de epistemología suele haber un acuerdo generalizado sobre su objeto de estudio que tiene que ver con el conocimiento y cómo lo adquirimos. M. R. Ceberio y Paul Watzlawick la definen de la siguiente manera:

«[...] el término epistemología deriva del griego episteme que significa conocimiento, y es una rama de la filosofía que se ocupa de todos los elementos que procuran la adquisición de conocimiento e investiga los fundamentos, límites, métodos y validez del mismo»¹.

Es importante advertir la diferencia entre gnoseología —cuyo objeto de estudio es el conocimiento en general— y la epistemología que se interesa por el conocimiento científico².

A continuación expongo temas de interés para el desarrollo de una epistemología —entendida como teoría de la ciencia e investigación— conforme a las tendencias filosóficas y avances científicos contemporáneos³.

1.Las ciencias formales.

Lógica y matemáticas. Con frecuencia se hace referencia a la lógica y a las matemáticas como (ejemplos de) ciencia. ¿En qué sentido son (estas disciplinas) ciencias? ¿Cómo podemos conocer las verdades lógicas y matemáticas? ¿A qué verdad apelan? ¿Cuál es la relación entre las matemáticas y la ciencia empírica?

2.La descripición científica.

¿Qué es lo que constituye una descripción científica adecuada? ¿Cuál es la lógica de la formación de los conceptos que intervienen en dicha descripción?

3.La explicación científica.

¿Qué es lo que se quiere decir cuando se afirma que la ciencia explica? ¿Qué es una explicación científica? ¿En qué consiste? ¿Existen otro tipo de explicaciones? En caso afirmativo, ¿cómo están relacionados estos tipos de explicación con la explicación científica?

4.Predicción.

Se afirma que la ciencia predice. ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo se relacionan la predicción y la explicación? ¿Cuál es la relación entre estas dos últimas y la prueba científica?

5.Causalidad y leyes.

La ciencia explica por medio de leyes. ¿Qué son las leyes científicas? ¿Cómo ayudan a explicar? Excesivas leyes son conocidas como leyes causales. ¿Hay leyes que no sean causales? En caso afirmativo, ¿qué son estas?

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¹ «La construcción del universo. Conceptos introductorios y reflexiones sobre epistemología, constructivismo y pensamiento sistémico», Barcelona, Herder, 1998,

² Filosofía de la Ciencia, Filosofía de la mente, Teoría de la Ciencia, Teoría de conocimiento, Teoría de la Investigación Científica, etcétera.

³ Versión de una propuesta original de Klemke, Hollinger y Kline en su «Introductory Readings in the Philosophy of Science», 1980.

Posiblemente sólo entienda este libro quien ya haya pensado alguna vez por sí mismo los pensamientos que en él se expresan o pensamientos parecidos. No es, pues, un manual. Su objetivo quedaría alcanzado si procurara deleite a quien, comprendiéndolo, lo leyera. El libro trata los problemas filosóficos y muestra —según creo— que el planteamiento de estos problemas descansa en la incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje. Cabría acaso resumir el sentido entero del libro en las palabras: lo que si quiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar. El libro quiere, pues, trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar, sino la expresión de los pensamientos: porque para trazar un límite al pensar tendríamos que poder pensar ambos lados de este límite (tendríamos, en suma, que poder pensar lo que no resulta pensable).

Así pues, el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside más allá del límite será simplemente absurdo.

En qué medida coincida mi empeño con el de otros filósofos es cosa que no quiero juzgar. Lo que aquí he escrito, ciertamente, no aspira en particular a novedad alguna; razón por la que, igualmente, no aduzco fuentes: me es indiferente si lo que he pensado ha sido o no pensado antes por otro.

Quiero mencionar simplemente que debo a las grandes obras de Frege y a los trabajos de mi amigo Bertrand Russell buena parte de la incitación a mis pensamientos.

Si este trabajo tiene algún valor, lo tiene en un doble sentido. Primero, por venir expresados en él pensamientos, y este valor será tanto más grande cuanto mejor expresados estén dichos pensamientos. Cuanto más se haya dado en el clavo. En este punto soy consciente de haber quedado muy por debajo de lo posible. Sencillamente porque para consumar la tarea mi fuerza es demasiado escasa. Otros vendrán, espero, que lo hagan mejor.

La «verdad» de los pensamientos aquí comunicados me parece, en cambio, intocable y definitiva. Soy, pues, de la opinión de haber solucionado definitivamente, en lo esencial, los problemas. Y, si no me equivoco en ello, el valor de este trabajo se cifra, en segundo lugar, en haber mostrado cuán poco se ha hecho con haber resuelto estos problemas.

L. W.
Viena, 1918

En sus Investigaciones filosóficas —parágrafo 201— Wittgenstein nos dice:

«Nuestra paradoja era esta: una regla no podría determinar ningún curso de acción porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla...»

Por su parte, Kripke plantea el problema de seguir una regla en el contexto de la paradoja previamente citada. Por lo que Witt termina afirmando —según Kripke— un escepticismo moderado. Lo que supondría una nueva forma de escepticismo filosófico:

«La "paradoja" es probablemente el mayor problema en Las Investigaciones filosóficas. Inclusive alguien que cuestionara las conclusiones referentes al lenguaje privado y la filosofía de la mente, las matemáticas y la lógica que Wittgenstein extrae de su problema, bien podría considerar el problema mismo como una importante contribución a la filosofía. Puede considerársele como una nueva forma de escepticismo filosófico.» [1]

La premisa escéptica se plantea mediante dos postulados:

1. No es posible disponer de algún método, hecho o estado mental directamente accesible que permita justificar las pautas correctamente.

2. Cualquier empleo que hagamos de la proposición S en T, [2] se puede concordar con el uso de S en T. [3] No hay modo alguno de asegurar la consistencia de la función lingüística en determinado periodo.

Donde "S" es el nombre de una sensación y "T" un tiempo dado.

S→T
T→S
S↔T

El escepticismo no es irrebatible, sino manifiestamente absurdo, cuando quiere dudar allí donde no puede preguntarse. Porque solo puede existir duda donde existe una pregunta y una pregunta solo donde existe una respuesta.

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NOTAS
[1] KRIPKE, Saul. «Wittgenstein: Reglas y lenguaje privado», p.17.

[2] WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaciones filosóficas, I, p. 202.

[3] KRIPKE, Saul. Wittgenstein: Reglas y lenguaje privado, pp. 11, 17 y 20.

Popper señaló que había una asimetría lógica entre las tareas de confirmación o verificabilidad y refutación o falsabilidad, ya que confirmar una generalización de carácter universal requiere una infinitud de instancias, mientras que sólo se necesita una para refutarla. Por lo tanto, no cabe esperar nunca confirmar de manera total una hipótesis científica, aunque sí se puede esperar refutarla. Según Popper, las hipótesis científicas no son meros instrumentos, sino que aspiran a describir cómo es el mundo, y gracias la refutabilidad de las hipótesis se puede, como mínimo, evitar los errores y, más aún, se puede llegar a conclusiones positivas.

Si se ha sometido una hipótesis a pruebas severas pero no se ha conseguido refutarla, entonces es racional aceptar dicha hipótesis como momentáneamente verdadera, ya que siquiera entonces puede afirmarse con total seguridad que sea verdad, porque la hipótesis, según Popper, no ha sido probada sino «corroborada». Popper también afirma que la ciencia pretende producir hipótesis temerarias y, por ende, relativamente fáciles de refutar, puesto que si no se refutan, se habrán obtenido conocimientos nuevos sobre el mundo. La irrefutabilidad, tal como el la analiza, no es una prueba de la fuerza de la teoría científica, sino una prueba de su gran debilidad.

La concepción que Popper tiene de la ciencia parece eludir algunas objeciones que se habían hecho a la inducción; sin embargo, comparte con el enfoque positivista un territorio que está estrechamente relacionado con tales objeciones, las cuales, a su vez, puede hacerse contra Popper. Ese territorio común es creer que se puede trazar una distinción entre los contenidos de una teoría científica y la descripción inmediata de la evidencia en la que se basa dicha teoría. Uno de los principios fundamentales tanto de Popper como de los positivistas es que la evidencia necesaria puede aparecerse de un modo completamente «neutral» entre las teorías científicas; por lo tanto, la tarea de los científicos es buscar cuál es la teoría que se ajusta mejor a la evidencia. Dicha opinión, sigue ejerciendo influencia en la concepción popular de la ciencia.

Yo insistiría en el argumento de que no hay una forma neutral de describir la evidencia necesaria para elaborar teorías científicas, no hay una evidencia que sea independiente de una teoría. En otras palabras, la percepción que tiene del mundo cualquier persona está «cargada de teoría», de forma que no es posible una confrontación completamente imparcial con la «pura» experiencia. Además, los científicos tienden a contemplar la ciencia como un conjunto de conocimientos mutuamente interdependientes, en un holismo. Eso significa que los términos utilizados en una teoría científica sólo poseen sentido en el contexto de esa teoría. Asimismo, una teoría holística tiene propensión a cambiar el significado de su terminología cuando se enfrenta a una evidencia contraria; por lo tanto, no se puede refutar una teoría por el hecho de que se haya la falsedad de una de sus afirmaciones, ya que no se puede tomar esa afirmación como separada del resto del conjunto que integra la teoría.

Entre los colegas filósofos es frecuente tropezar con un nutrido grupo con alma de poeta, es decir; confunden la creación literaria con el rigor filosófico. Excesivos ejemplos de este padecimiento lo encontramos de Descartes a Kant; de Hegel a Sartre y, de Foucault a Žižek.

Una filósofa contemporánea —no muy brillante— nos dice lo siguiente:

«El discernimiento filosófico es la fuente por excelencia de toda transformación profunda. Solo se transforma lo que se comprende con radicalidad, es decir, aquello en lo que se detiene la luz de la conciencia plena.»

Quiero suponer que si el Sócrates platónico estuviese con vida, le preguntaría a la brillante Mónica Cavallé, ¿qué es esa «transformación profunda» de la que te jactas conocer? ¿A qué te refieres con «la luz de la conciencia plena»? ¿Cuál es el método para llegar a un discernimiento filosófico fiable? Esto si antes no pregunta «qué es el discernimiento filosófico» y, sobre sus atributos y propiedades; lo mismo valdría para «la compresión radical» que Cavallé menciona tan descuidadamente. Ejemplos de este género sobran, como podremos ver a continuación:

«El acontecimiento es precisamente aquello que no puede ser creado, lo que nos sorprende.»

Esto lo menciona Žižek a en su libro «Acontecimiento», en donde nos expone la idea del «acontecer», del «advenimiento». Žižek empero, nunca explica qué es el acontecer. El esloveno —indubitablemente—, es un poeta.

Al intentar comprender el significado de una palabra; no debemos preguntarnos qué significa sino cómo se usa, y sacarla de ese juego de lenguaje es abusar del mismo. Algunos planteamientos —como los de Hegel o Heidegger— intentan forzar el lenguaje más allá de sus límites; ya que la respuesta no proviene del hecho de formular preguntas respecto a problemas filosóficos, sino de advertir que se había errado al plantearlos. El valor de verdad de una proposición no es un problema de análisis lógico sino un problema de experiencia; en consecuencia, sólo tienen sentido las proposiciones verificables, sea o no posible su verificación actual.

A continuación expongo temas de interés que deberían ocupar —no delimitar— el quehacer filosófico.¹

1. Las ciencias formales

Lógica y matemáticas. Con frecuencia se hace referencia a la lógica y a las matemáticas como (ejemplos de) ciencia. ¿En qué sentido son (estas disciplinas) ciencias? ¿Cómo podemos conocer las verdades lógicas y matemáticas? ¿A qué verdad apelan? ¿Cuál es la relación entre las matemáticas y la ciencia empírica?

2. La descripición científica

¿Qué es lo que constituye una descripción científica adecuada? ¿Cuál es la lógica de la formación de los conceptos que intervienen en dicha descripción?

3. La explicación científica

4. Predicción

Se afirma que la ciencia predice. ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo se relacionan la predicción y la explicación? ¿Cuál es la relación entre estas dos últimas y la prueba científica?

5. Causalidad y leyes

Postulados

1. Lo real es cognoscible.

2. El mundo es exterior al sujeto cognoscente y tiene existencia por si mismo.

3. Todo lo existente es material.

4. Nuestro conocimiento de lo real no es perfecto.

5. El conocimiento más fiable sobre lo real es el que se obtiene a través de la aplicación del método científico.

6. El conocimiento científico es indirecto.

7. Las teorías científicas pueden mejorarse..

8. Todo lo existente es un sistema o componente de un sistema.

9. Todo sistema posee propiedades generales que sus componentes no poseen.

10. Todo sistema es independiente de otro sistema, pero esta independencia es una forma de imbricación con lo existente.

Los postulados dfienden la tesis ontológica del realismo científico, también se advierte un guiño a la tesis gnoseológica de inteligibilidad; realismo ontológico porque se distingue entre «las cosas»; objetos concretos, materiales y los hechos que a ellos acaece; y los constructos —objetos conceptuales— que los representan, es decir, datos, modelos hipótesis, teorías, abstracciones, etcétera.

Es importante señalar que la ciencia no prueba la existencia de lo real, sino que, por el contrario, lo da por supuesto. Nuestro conocimiento sobre lo real es incompleto porque se construye sobre modelos seleccionados de los hechos de interés, es decir, las variables que se tienen en cuenta para describir un determinado modelo son únicamente algunas posibilidades de las muchas que puede haber; obedecen a un paradigma y nuestras limitantes tecnológicas ciertamente son un impedimento —de momento— para mejorarlo. No se puede afirmar empero, que sea un conocimiento directo, es decir; una teoría científica se refiere de manera inmediata a un modelo idealizado de un sistema —cuyo comportamiento se pretende describir, explicar y predecir— y no a lo real en sí. Las teorías si bien no son perfectas, pueden mejorarse, es decir, hay proposiciones fácticas aproximadamente verdaderas y, toda aproximación a la verdad, es perfectible.

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¹Klemke, Hollinger & Kline (1980). Introductory Readings in the Philosophy of Science. Buffalo, N.Y.: Prometheus Books.

Los números irracionales son los que no pueden expresarse como cociente de enteros. Según Platón, los griegos descubrieron que √2 era irracional a través de un argumento que recurría a los conceptos de par e impar. El argumento es el siguiente:

Si √2 no es irracional puede escribirse en la forma p/q, donde p y q son enteros y p/q es una fracción irreducible. En consecuencia, (p/q)² = 2 y p² = 2q², por lo que p² debe ser par (dado que es el producto de 2 por un entero) y p debe ser par. Si p es par, entonces q debe ser impar (ya que de lo contrario p/q no sería irreducible). Pero si p es par, puede sustituirse por 2r, donde r es un entero. Entonces p² = 4r² = 2q² de ahí se sigue que q² = 2r². Esto significa que q también es par. Por lo tanto, el supuesto inicial en el que √2 es racional lleva lógicamente a la conclusión de que un entero (q) es a la vez par e impar. Como esto no puede ser verdad, el supuesto inicial es falso y √2 debe ser irracional.

Esta demostración es un gran ejemplo de una forma de razonamiento matemático; a saber, reducción al absurdo, en la que se demuestra un enunciado suponiendo que no es verdadero y demostrando que este supuesto lleva a una contradicción. El carácter irracional de √2 fue una sorpresa considerable para los griegos, quienes ya sabian por el teorema de Pitágoras que √2 es el cociente entre la diagonal y el lado de un cuadrado. Ello significaba que la diagonal y el lado eran inconmensurables, esto es, que no había ninguna escala de medida, por precisa que fuese, que pudiera medir ambos exactamente.

—No sé qué quieres decir con «gloria», dijo Alicia. Humpty Dumpty sonrió con desdén.

—Claro que no lo sabes, hasta que te lo diga... Cuando utilizo una palabra —dijo Humpty Dumpty en un tono casi despectivo— significa lo que yo quiero que signifique, ni más ni menos.

Entre los diversos trabajos de Lewis Carroll, destacan las historias para niños que incluían ideas matemáticas y filosóficas. En este fragmento de «A través del espejo», Carroll ridiculiza la teoría lockeana en la cual las palabras signican lo que el hablante quiera. Para utilizar un lenguaje de manera apropiada —dice Carroll—, el usuario debe reconocer que los significados de las palabras vienen parcialmente o totalmente determinados por una convención públicamente aceptada.

Según Locke, el significado de una palabra viene determinado por los pensamientos («ideas») que posee el hablante y posiblemente también el oyente. Así, las palabras son etiquetas para la colección privada de ideas que cada uno tiene; «La percepción del acuerdo o desacuerdo de dos ideas».

Wittgenstein, al igual que Carroll, atacó esta noción lockeana de lenguaje privado por reduccionista. Para Wittgenstein, el significado de una palabra viene determinado por su uso, de modo que la comprensión es una habilidad para emplear la palabra. Así, todas las frases con significado pueden analizarse como palabras formadas por nombres que remiten a objetos simples y cada objeto simple tiene sólo un nombre. Un hecho es una compleja relación de objetos simples y una oración representa dicho hecho mediante la combinación de los nombres de los objetos a fin de describir la relación que hay entre ellos. Por lo tanto, el único uso del lenguaje es hacer constar hechos acerca de los objetos que están en el mundo. Cualquier intento de emplear el lenguaje para otro propósito —como pretenden hacer los juicios de valor o los metafísicos—, implica un esfuerzo incoherente por ir más allá de los límites del sentido.

Al intentar comprender el significado de una palabra; no debemos preguntarnos qué significa sino cómo se usa, y sacarla de ese juego de lenguaje es abusar del mismo. Supongamos que un frutero cuenta cinco manzanas, sería absurdo extraer la palabra «cinco» de este contexto («cinco manzanas») y preguntarnos a qué misterioso objeto no físico se refiere.

Si nos preguntamos por el significado de una palabra en un lenguaje particular, lo que nos encontramos son más palabras de ese lenguaje; lo que significan —si es que significan algo—, sigue sin conocerse. Por lo tanto, cualquier hecho objetivo que determine lo qué significa una palabra debe estar fuera del lenguaje; sin embargo, la única vía para representar ese hecho sería a través del lenguaje mismo, así que, no puede estar fuera del lenguaje. En conclusión, no hay fundamentos metafísicos para el lenguaje.

Algunos planteamientos —como los de Kant o Heidegger— intentan forzar el lenguaje más allá de sus límites; ya que la respuesta no proviene del hecho de formular preguntas respecto a problemas filosóficos, sino de advertir que se había errado al plantearlos.

El filósofo y matemático Bertrand Russell advirtió en 1901 que el conjunto § definido como "el conjunto de todos los conjuntos que no pertenecen a sí mismos" da lugar a una paradoja. Si § pertenece a sí mismo, entonces, por definición, no puede pertenecer a sí mismo; y viceversa. Una paradoja similar es la conocida "paradoja del barbero":

En un lejano poblado de un antiguo emirato, vivía un barbero llamado As-Samet; diestro en afeitar cabezas y barbas, maestro en escamondar pies y poner sanguijuelas. Cierto día, el emir advirtió la falta de barberos en el emirato, por lo cual ordenó que los barberos unicamente afeitaran a aquellas personas que no pudiesen hacerlo por sí mismas. El barbero As-Samet se presento ante el emir para afeitarlo, y este le contó sus angustias:

El emir pensó que sus pensamientos eran tan profundos, que lo premió con la mano de la más virtuosa de sus hijas. Así, el barbero As-Samet vivió feliz por siempre.

Ahora, supongamos que existe un conjunto cuyos elementos son todos los conjuntos normales;

será el conjunto Ň.

Si Ň es normal, pertenecerá a sí mismo, Ň; por ser Ň el conjunto de todos los conjuntos normales. El conjunto Ň, empero, al ser normal, no puede contenerse a sí mismo como elemento, por lo que Ň no puede pertenecer a Ň. Si por el contrario Ň es singular, Ň no pertenece a Ň. En este supuesto, Ň no es un elemento de sí mismo, es decir, Ň cumple la definición de conjunto normal, y por tanto Ň es normal, es decir, Ň pertenece a Ň, por lo cual, si Ň pertenece a Ň, podemos demostrar que Ň no pertenece a Ň, y viceversa.

Los siete aforismos principales contenidos en el Tractatus son los siguientes:

1. El mundo es todo lo que acaece.

2. Lo que acaece, el hecho, es la existencia de estados de cosas.

3. La representación lógica de los hechos es el pensamiento.

4. El pensamiento es la proposición con sentido.

5. La proposición es una función veritativa de proposiciones elementales (la proposición elemental es una función veritativa de sí misma).

6. La forma general de la proposición es: [¬p,¬X, N ¬(X)]. Esta es la forma general de la proposición.

7. Sobre lo que no se puede hablar, hay que callar.

El componente nuclear y originario es el análisis de la proposición o del lenguaje (3-6) y la aplicación de sus resultados al análisis, a su vez, de los lenguajes científicos: lógico, matemático, científico-natural (6.1-6.4), con un intermedio en el que expresa su idea de la función de la filosofía dentro de este sistema (4.11-4.12), idea que especificará metodológicamente al final del libro (6.53).

El análisis lógico que se ha hecho del lenguaje (proposición), de su ámbito de sentido (ciencia) y de la propia actividad crítico-lingüística o lógico-analítica (filosofía) aboca a una consideración del polo metafísico u ontológico del lenguaje: el mundo. Se trata por consiguiente, de analizar —lógicamente también— el mundo y el intermediario epistemológico entre lenguaje y mundo: la figura (2.1-3), con un inciso —epistemológico también— sobre el pensamiento (3-3.1).

Se cuenta así, con un componente lógico y otro metafísico-espistemológico, junto con una caracterización general del quehacer filosófico. Discursivamente Witt se nos presenta en cuatro formas, siendo éstas: la Metafísica, Epistemología, Lógica y la Teoría de la Ciencia.

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La respuesta que Locke da al innatismo es la siguiente:

La mente —dice Locke— tiene capacidades innatas para adquirir ideas a partir de la percepción del mundo externo y de la reflexión sobre si misma y sus contenidos. De modo que, al cabo de «muy poco tiempo en el mundo», un niño, por ejemplo, desarrollará lo que Locke llama «impresiones»; las cuales son «ideas simples» producidas por la sensación y la reflexión. La sensación produce un tipo de impresiones —como los tonos de los colores en las objetos sensibles—; y por otro lado, la reflexión proporciona una Impresión del propio yo. Sensación y reflexión, respectivamente, las entiende Locke como la idea de todo contenido mental y provienen de la experiencia.

Existen dos tipos de experiencia; la externa, que obtenemos por medio de la sensación y la experiencia interna, que obtenemos por medio de la reflexión. Ergo, reflexión y sensación dan origen a la ideas.
En las ideas se aprecian los contenidos simples y complejos. Las ideas simples llegan a través de la experiencia, mientras que las ideas complejas son la unión de las ideas simples. Dentro de las ideas simples existen «cualidades», las cuales Locke divide en primarias y secundarias. Por lo tanto, siendo el conocimiento una operación del entendimiento, los objetos inmediatos sobre los que ha de versar serán las ideas (contenidos mentales) y no las cosas, consistiendo en ciertas operaciones que se realizan con las ideas como a la capacidad que tenemos de percibir la conexión y el acuerdo entre ellas. Así, podemos hablar de "acuerdo" en cuatro sentidos.

1.Cuando nos referimos a la identidad de una idea, la cual —de modo inmediato— nos proporciona seguridad (respecto a la misma), y no la confundimos con otra, como ocurre cuando estamos seguros sobre las propiedades de la cuadratura, cuya idea no confundimos con la de la redondez.

2.El acuerdo o desacuerdo de dos ideas, se da cuando hay relación entre dos ideas, como se da en la lógica, donde podemos determinar la relación —o ausencia— de relación entre las ideas.

3.La interpretación del acuerdo o desacuerdo de dos ideas, se interpreta como la coexistencia de una idea con otra, como ocurre cuando nos referimos a una sustancia particular, como sucede con la cera, cuya característica —sustancia— (la cual es una idea compleja) acompaña siempre los distintos estados de la cera, es decir una vela, cuya característica conforma la idea compleja de dicha sustancia.

4.Locke se refiere al acuerdo o desacuerdo de la idea de algo, contrastándola con la existencia real de ese algo, con lo que parece aceptar la posibilidad de conocer la relación no sólo entre ideas, sino también entre las ideas y las cosas. Siendo éstas, la posibilidad de aquellas.

«Ningún conocimiento humano puede ir más allá de su experiencia.»

«El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más de lo que se puede decir, es decir, proposiciones de la ciencia natural —es decir, algo que nada tiene que ver con la filosofía—, y entonces, cuantas veces quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría insatisfactorio —no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofía—, pero sería el único estrictamente correcto. [...] De lo que no se puede hablar hay que callar.»

Wittgenstein

En primer lugar me gustaría enfatizar lo que «pretendía» Ludwig con su Tractatus, y esto lo ejemplifica a la perfección el escrito de Russell —tras la muerte de Wittgenstein—, el cual transcribo a continuación:

«En la época anterior a 1914 se ocupaba casi exclusivamente de lógica. Durante la primera guerra, o quizá, inmediatamente antes, cambió su perspectiva y se convirtió más o menos en místico, como puede apreciarse aquí y allí en el Tractatus.»

«El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más de lo que se puede decir, es decir, proposiciones de la ciencia natural...» Lo que Wittgenstein hace en su Tractatus, es un análisis de la proposición y del lenguaje, el cual incluye al lenguaje lógico, científico-natural, y matemático, en cuyo contexto viene expresada la filosofía. Únicamente existe un análisis lógico que Wittgenstein ha hecho del lenguaje, del cual se desprende la ciencia, y la filosofía (en su «estado» lógico-analítica), la cual nos lleva a analizar —lógicamente— nuestra realidad, cuyo intermediario epistemológico se nos representa con resonancias metafísicas y ontológicas. Lo que aquí podría rescatar, es el énfasis que hace Wittgenstein respecto al pensamiento y el lenguaje, ya que ambos son representaciones de nuestra realidad, y como tales, están regidos por la lógica; así que no limita a la filosofía, sino que la delimita.
«Si no puedo especificar a priori las proposiciones elementales, querer especificarlas tendrá que llevar a un manifiesto absurdo. Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo». Así que sintetizando, podría decir que todo nuestro conocimiento del mundo es lo que nosotros conocemos —pensamos— sobre él, y por consiguiente la filosofía está limitada por el mismo, por nuestro propio conocimiento, es similar al principio antrópico: Principio en virtud del cual todo el universo observable debe ser como es, en lugar de ser de otra manera, pues de otra forma no nos sería posible observarlo.

Uchutenshi

El Primer Wittgenstein

Pseudoproposiciones