Uchutenshi

El poder de preservar el silencio es indispensable para todos aquellos que deseen brillar o por lo menos agradar, con lo que dicen. Aquellos que no sepan conservarlo se están privando en verdad, de la auténtica conversación. Me refiero al silencio que, sin aires de condescendencia ni superioridad, nos permite escuchar de manera atenta y cordial a los demás, halagándolos más que nuestros elogios. Este es el silencio verdaderamente elocuente y requiere de un gran talento, quizá incluso de más talento del que se necesita para hablar.

Para mantener una buena conversación —decía Thoreau— es necesario estar rodeado de un cierto grado de silencio, hay cosas importantes que no pueden decirse a gritos. El silencio es más valioso de lo que solemos darnos cuenta, al menos cierto tipo de silencio. Me refiero al silencio que nos permite conversar con los demás y no menos importante, pensar y conversar con nosotros mismos. El silencio es un prerrequisito para el pensamiento a profundidad; nos brinda el espacio para que nuestros pensamientos se desdoblen, crezcan, compitan entre sí, se aclaren y de esta manera, logremos tener mejores ideas y tomar mejores decisiones. Existen muchos tipos de silencio, por supuesto, sin embargo, al que me refiero es a ese silencio benévolo y precioso que nos permite pensar con claridad, no al silencio cómplice de la injusticia, ni al silencio agresivo de la incomprensión y la indiferencia, ni al silencio indolente, ni al silencio limitante. El silencio que nos importa empero, es frágil, escaso y el ruido casi omnipresente lo borra con facilidad.

Con preocupante frecuencia solemos rodearnos del sonido de la música o la televisión, no porque tengamos un vivo interés en escuchar música o ver televisión, sino porque de esa manera evitamos pensar en nuestros problemas. El ruido nos aleja de nuestros pensamientos más intrincados, el silencio en cambio, nos acerca a ellos; nos permite enfrentarlos, replantearlos y, en algunas ocasiones, es precisamente lo que necesitamos para lograr salir de nuestros problemas. La vida está llena de posibilidades pero el ruido suele ocultarlas, el silencio empero, es en ocasiones la única manera de entrar en contacto con nuestras emociones y con nuestros pensamientos, y es precisamente este, el que nos permite descifrarlos, revaluarlos, pulirlos y mejorarlos. Finalmente, decía Thoreau, necesitas espacio para que tus pensamientos ajusten sus velas y naveguen una o dos corrientes antes de llegar a buen puerto.

«Deseo escuchar el silencio de la noche, pues el silencio es algo positivo y debe ser escuchado».

—Thoreau

En el libro titulado, «La naturaleza de la conciencia: Cerebro, mente y lenguaje», Bennett y Hacker presentan algunas críticas a las bases conceptuales de las neurociencias, a los problemas de demarcación y, finalmente, plantean un argumento contra el lenguaje utilizado por algunos neurocientíficos y filósofos —Damasio, Edelman, Crick, Searle, Dennet— que consideran a la neurociencia apta para dilucidar cuestiones filosóficas como la naturaleza de la conciencia o el problema mente-cuerpo. Los autores adoptan la postura wittgensteiniana más añeja, a saber; las palabras y los conceptos —utilizados por la comunidad lingüística— se dan como dados, y el papel de la filosofía es resolver (o disolver) los problemas filosóficos concediendo una visión general de los usos de estas palabras, y las relaciones estructurales entre estos conceptos. Por lo tanto, la investigación filosófica difiere de la investigación científica.

Es preciso advertir que bajo esta premisa, no existen a priori, los problemas filosóficos antes señalados, ¿cuál es la naturaleza de la conciencia? o, ¿cuál es la relación mente-cuerpo? Hacker sostiene que estos, como todos los problemas filosóficos, no son en absoluto problemas reales, sino espejismos que surgen de la confusión conceptual. A este problema anexionamos el «dualismo estructural». La crítica sobre este tópico parte de un argumento wittgensteiniano, a saber;

«Únicamente de un ser humano viviente y, lo referente al ser humano viviente, se puede decir: tiene sensaciones; ve, es ciego; oye, es sordo; está consciente o inconsciente.»

es decir, al cerebro humano no se le pueden asociar atributos propios del cuerpo humano como conjunto ya que, en rigor, el cerebro per se, no razona, ni tiene emociones o cualidades cognitivas; lógicas o deductivas, estos atributos son propios del ser humano en su conjunto. Aquí se rechazan las teorías de la identidad mente-cerebro, así como el funcionalismo, el eliminativismo y otras formas de reduccionismo fuerte. Se adopta una postura crítica en favor del pluralismo metodológico, y se niega que las explicaciones estándar de la conducta humana sean causales. Es preciso insistir en la irreductibilidad de la explicación en términos de razones y objetivos, y se niega que los atributos psicológicos puedan atribuirse de forma inteligible al cerebro, insistiendo en que son atribuibles solo al ser humano como un todo.

En síntesis, la crítica al dualismo estructural es advertir que este, no es sino una re-interpretación del corgito ergo sum cartesiano; se suelen seguir premisas dualistas siquiera sin advertirlo: se ha sustituido «la mente de Descartes piensa» por, «el cerebro de Descartes tiene experiencias». En Descartes encontramos dos clases de sustancia finitas; espíritu y cuerpo. El atributo del espíritu es el pensar —res cogitans—. En eso se manifiesta su esencia; nunca está por lo tanto, sin pensar. El atributo del cuerpo es la extensión —res extensa—, debido a que sin ella no es posible cuerpo alguno. El atributo cartesiano res extensa, actualmente corresponde al cuerpo humano (el sistema locomotor, respiratorio, digestivo, endocrino, nervioso, etcétera) y res cogitans corresponde a las propiedades que sugieren algunos fundamentos conceptuales de las neurociencias, concretamente de la neurociencia cognitiva, donde res cogitans es sustituido por las relaciones lógicas entre los conceptos psicológicos que intervienen en las investigaciones sobre las bases neurales de las capacidades cognitivas, afectivas y volitivas humanas. Por lo tanto, Searle, Edelman, Damasio, entre otros, caen en la falacia mereológica, que es la tendencia de atribuirle a las partes (el cerebro) propiedades que corresponden al todo (el sujeto). Es decir, estamos ante una falacia por inducción; donde se obtienen conclusiones tan sólo probables, v. gr.: Sabemos que mi corteza auditiva primaria no es la que escucha, pero tampoco es el oído; y mi lóbulo temporal no es el que ve, es conocido que la luz reflejada en una superficie son radiaciones electro-magnéticas que inciden sobre los fotorreceptores de la retina del ojo produciendo reacciones químicas que se convierten en impulsos nerviosos llegando a la corteza visual donde se integran y procesan, pero también sería un error suponer que vemos con los ojos. Si bien la mente no es más que un proceso, una función del cerebro o una propiedad emergente, se sigue insinuando la existencia de una entidad ontológica independiente a la material.

Es preciso advertir que, por ejemplo, para determinar la verdad o falsedad de la oración

x ve con el lóbulo temporal,

se requiere conocimiento empírico, conocimiento que en papel, le corresponde a la neurociencia. Por lo tanto, es importante distinguir entre las preguntas empíricas y las preguntas conceptuales (que corresponden a la filosofía) para evaluar el lenguaje teórico de los neurocientíficos cognitivos modernos. La forma característica de explicación en la neurociencia cognitiva contemporánea consiste en atribuir atributos psicológicos al cerebro y sus partes para explicar la posesión de atributos psicológicos y el ejercicio de los poderes cognitivos por parte de los seres humanos. Esta es la forma de explicación común en la psicología cognitiva, donde se sustituye a la mente (o sus componentes hipotéticos) por el cerebro, explicación que ha sido advertida por innumerables científicos y teóricos del comportamiento, ninguno de manera más consistente o efectiva que Skinner. Así, se concluye que la teoría neurocientífica es en gran parte dualista, a pesar del hecho de equiparar la mente con las operaciones del cerebro. Por ello, la filosofía no tiene como objetivo determinar si x ve con el lóbulo temporal, sino advertir el sentido o sinsentido de la oración y analizar las teorías de la memoria, percepción, pensamiento, creencias, conciencia y otros procesos psicológicos estudiados por los neurocientíficos, y las consecuencias que el razonamiento falaz tiene para nuestra comprensión de cómo el cerebro participa en la cognición y el comportamiento. Podemos encontrar que distintos conceptos analíticos del comportamiento pueden ser absurdos basados en análisis conceptuales exhaustivos en los que los criterios de sentido y sin sentido se encuentran en la forma en que los conceptos se utilizan en el lenguaje ordinario.

Como se ha visto, la demarcación entre la neurociencia cognitiva —en estrecha relación con la neurofisiología y la psicología— con la filosofía, dimana problemas conceptuales. Retomando a Wittgenstein y supeditando la dilucidación conceptual a la filosofía, es decir, al análisis lógico del lenguaje, habría que plantearse las siguientes interrogantes:

1. La relación entre lo conceptual y lo empírico. Criterio de demarcación.

1.1. Distinguir preguntas conceptuales, es decir; las referentes a conceptos de mente y/o memoria, pensamiento e imaginación.

2. Descripción de las relaciones lógicas entre conceptos. V. gr.: percepción y sensación.

3. Análisis de las relaciones estructurales entre distintos campos de estudio. V. gr.: entre el neural y el psicológico o el mental y el conductista.

Una vez expuesto esto, es preciso señalar que el enfoque no dualista y su tratamiento consistente en los criterios de comportamiento para la aplicación de los conceptos psicológicos hacen que los fundamentos filosóficos de la neurociencia sean una contribución importante a la neurociencia cognitiva ya que nos aclaran la actividad cerebral que hace posible, por ejemplo, aprender, pensar, recordar, imaginar, percibir, etcétera, y nos establecen claramente lo que la neurociencia puede y no puede hacer: que es reemplazar la amplia gama de explicaciones psicológicas ordinarias de las actividades humanas en términos de razones, intenciones, propósitos, metas, valores, reglas y convenciones mediante explicaciones neurológicas, tampoco nos puede explicar cómo un animal percibe o piensa por referencia al cerebro —o algunas partes del cerebro—, percibiendo o pensando, ya que no tiene mayor sentido.


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BIBLIOGRAFÍA


Bennett, Maxwell; Dennett, Daniel; Hacker, Peter; Searle, John. (2008). La naturaleza de la conciencia: Cerebro, mente y lenguaje. México: Paidos.


L. Wittgenstein. (2017). Investigaciones filosóficas. Madrid: Editorial Trotta.

El primer Wittgenstein nos habla, entre otras cosas, sobre la cuestión de lo decible, lo mostrable y su delimitación. Este es el tema fundamental del análisis que el Tractatus hace de la lógica de nuestro lenguaje, de cuya mala comprensión —y sólo de ella— surgen TODOS los problemas filosóficos —siempre lingüísticos— que, en un lenguaje analizado, desaparecerían por sí mismos (4.0003). De lo que se puede hablar se puede hablar claramente y de lo que no se puede hablar hay que callar dejando plena autonomía a la muda expresividad del silencio. En ambas instancias no se plantea ya interrogante filosófica alguna, sencillamente porque las cosas están claras. En esto consiste precisamente el Tractatus; clarificar el lenguaje y el pensamiento mediante la dilucidación y/o delimitación de lo decible e indecible en vistas de la (di)solución de los problemas filosóficos.

Asi, nos encontramos con la mostración lógica (mediante el lenguaje) y con la mostración mística (sin lenguaje alguno). Las proposiciones de la lógica, al ser tautologías —por el hecho de que no dicen «algo»—, muestran la lógica esencial del mundo y del lenguaje (6.12) que posibilita toda relación figurativo-descriptiva entre ellos. Por lo tanto, ninguna proposición o figura, puede decir o figurar algo de sí misma (2.172, 4.041). De modo que todo decir es un mostrar; todo lo que se dice, porque se muestra se dice. Estas relaciones entre decir y mostrar empero, no se dan en lo místico (ético, estético, religioso) que no tiene soporte lógico alguno, ni lingüístico. Lo místico se muestra en la desaparición de todo lenguaje y mundo lógicamente ordenados; es sentimiento e intuición puros —«sub specie aeterni»— del «qué» del mundo (de «que» el mundo siquiera sea [lo que sea]) o del mundo como un «todo»: «Lo inexpresable, ciertamente, existe, Se "muestra", es lo místico» (6.522).

Tenemos así una mostración intrínseca al lenguaje y otra extrínseca. La primera pertenece al ámbito del lenguaje, del mundo y a su lógica. La segunda, no; ella misma, como sentimiento o intuición, está más allá del lenguaje y de su lógica y, su objeto; más allá del mundo y de su lógica. La primera está contenida de algún modo en el lenguaje o se realiza mediante él. La segunda solo se patentiza en el silencio; ya sea en el silencio absoluto del puro sentir en intuir sin condicionamientos lógicos del lenguaje o mundo, o en el vacío, que deja el hablar de otras cosas o que aparece al hablar de otras cosas. Por lo tanto, para conocer cómo es el mundo, tendríamos que desprendernos de todo condicionamiento lógico, intelectual, empírico, etcétera.

Con todo, esto es un asunto demasiado oscuro, no tanto en sí mismo, como en el discurso del Tractatus que Wittgenstein dejó (¿deliberadamente?) inaclarado. A propósito del misticismo que se advierte en distintos pasajes del Tractatus, Wittgenstein mencionó lo siguiente:

«Es un libro que consta de dos partes: la aquí presentada y lo que no escribí. Justamente esa segunda parte es la más importante.» [1]

Tras la muerte de Wittgenstein, Russell escribe en el Obituary de la revista Mind:

«En la épocas anterior a 1914 se ocupaba casi exclusivamente de lógica. Durante la primera guerra, o quizá inmediatamente antes, cambió su perspectiva y se convirtió más o menos en un místico, como puede apreciarse aquí y allí en el Tractatus.» [2]

Russell anteriormente había llegado a una conclusión similar, fue en 1919 tras pasar una semana entera debatiendo los temas centrales de la obra. Desde la Haya, donde se encontró con Wittgenstein, Russell le escribe a Lady Ottoline Morrell:

«Ya había yo notado en su libro cierto asomo de misticismo, pero me quedé asombrado al comprobar que se había convertido por completo en un místico.» [3]

Cambio que se debió, o no, a la lectura de los comentarios de Tolstoi al Evangelio [4], o a lecturas más generales de Kierkegaard, Silesius o James, como señala Russell en esa misma carta. Lo que es un hecho, es la esquemática evocación de lo místico presente aquí y allí en el Tractatus; consideración que resulta coherente y hasta necesaria, dentro del sistema esbozado en el libro.

La obra de Wittgenstein se puede describir en dos aspectos fundamentales, a saber; genealógica y discursivamente.

Genealógicamente, se presenta en los siguientes términos:

A) El componente nuclear es el análisis de la proposición (3-6) y la aplicación de sus resultados al análisis de los lenguajes científicos: lógico, matemático y científico-natural (6.1-6.4)

B) El análisis lógico de la proposición, de su ámbito de sentido (ciencia) y de la actividad crítico-lingüística o lógico-analítica (filosofía).

C) El análisis del lenguaje y del mundo, es decir, la lógica y la metafísica, llevan a Wittgenstein a evocar lo que está más allá —siendo limítrofe— de ambos: lo místico, sin tematizarlo, refiriéndose a ello únicamente como posibilidad de un lenguaje inanalizado (absurdo metafísico) y como una evidente imposibilidad —metodológicamente deducible— del análisis lógico del lenguaje (y del mundo).

Discursivamente, se presenta en los siguientes términos:

A) METAFÍSICA: atomista y descriptiva del mundo (1-2.1).

1. El mundo es todo lo que es el caso.
2. Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.

B) EPISTEMOLOGÍA: teoría de la figura (2.1-3) y del pensamiento (3-3.1).

2.1. Nos hacemos figuras de los hechos.
3. La figura lógica de los hechos es el pensamiento.

C) LÓGICA: análisis lógico del lenguaje (3.1-6.1).

3.1. En la proposición se expresa sensoperceptivamente el pensamiento.
4. El pensamiento es la proposición con sentido.
5. Proposición es una función de verdad de las proposiciones elementales. (La proposición elemental es una función de verdad de sí misma.)
6. La forma general de la función de verdad es: [p, ξ, N(ξ)]. Esta es la forma general de la proposición.

D) TEORÍA DE LA CIENCIA: aplicación del análisis al ámbito efectivo del lenguaje (6-7).

6.1. Las proposiciones de la lógica son tautologías.
6.2. La matemática es un método lógico. Las proposiciones de la matemática son ecuaciones, es decir pseudoproposiciones.
6.3. La investigación de la lógica significa la investigación de toda legaliformidad. Y fuera de la lógica todo es casualidad.
6.4.Todas las proposiciones valen lo mismo.

Estos son los temas principales del análisis que el Tractatus hace de la lógica de nuestro lenguaje, de cuya mala comprensión —y sólo de ella— surgen todos los problemas filosóficos —siempre lingüísticos— que, en un lenguaje analizado, desaparecerían por sí mismos. De lo que se puede hablar se puede hablar claramente y de lo que no se puede hablar hay que callar dejando plena autonomía a la muda expresividad del silencio. En ambas instancias no se plantea ya interrogante filosófica alguna, sencillamente porque las cosas están claras.

En esto consiste precisamente el Tractatus; clarificar el lenguaje y el pensamiento mediante la dilucidación y/o delimitación de lo decible e indecible en vistas de la (di)solución de los problemas filosóficos. Esto supone una doble perspectiva delimitadora del Tractatus y un reduccionismo poco deseable en una obra filosófica; el análisis lógico del lenguaje se restringe a una sola de sus vías: el ámbito único de lo decible. Así, dentro del lenguaje, e intrínseco a él, el análisis se distingue entre proposición (con sentido) y proposición lógica (tautología), o entre decir y mostrar. Lo primero está relacionado con las meditaciones lógicas de Wittgenstein en torno a la proposición. Lo segundo, representa derivaciones (místicas) del análisis lógico, lógicas en principio, aunque de facto fuesen imponiéndose al espíritu de Wittgenstein, llevándolo al misticismo que advirtió Russell [5].

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NOTAS Y REFERENCIAS

* Wittgenstein, L. (2002). Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Tecnos.

[1] Página/12, Contratapa: «El aplauso de una sola mano». Consultado el 2009.

[2] Russell, B. (1951). Mind LX, 239. p. 298.

[3] L. W.: Briefe an Ludwig von Ficker. Salzburg, Otto Müller Verlag. (1969). p. 101.

[4] Cfr. ibid., pp. 72-73.

[5] Russell, B. op. cit., p. 298.

Me encuentro desolado, yermo y abatido. Miro hacia abajo: un color profundo, azul oscuro. Mi cuerpo estaba inmerso en sus propios pensamientos. Lindo modo de morir, pensé, viendo el mar azul. Comenzó a llover, el agua estaba fría, pero no lo suficiente para traerme de vuelta. La lluvia terminó para ceder su paso a un silencio extrañamente tranquilizador. Encendía un cigarrillo mientras pensaba en el repentino óbito de una querida amiga. Bocanada tras bocanada, su recuerdo me abrazaba con desoladora tristeza. Mi existencia era pesarosa; la displicencia, abulia y apatía embullian mi ser. Mi mirada brumosa contemplaba el vaivén del mar ennegrecido, el color se adueñaba de todo; figuras geométricas atacaban mi imaginación, para posteriormente ceder su paso a esa sensación de malestar generalizado, era el comienzo de un mareo que aguraba patológico.

Deliberación, bocanada larga, un trago, otro pensamiento vacío; cada pérfida reflexión se repite una y otra vez, mi juicio actual es simple masturbación mental; encuentro una notoria diferencia entre el mundo teórico de la meditación barata y la vida real... la desapacible y repelente vida real, que incluye la codicia, el odio, la corrupción y la muerte. Me despierto embriagado de dolor, ojeroso, con el cuerpo doliente y el alma abatida; hastiado y confuso celebro la fruición por beber.

Camino por la ciudad donde las ánimas sin apelativo me tararean el tuyo, conciertos silenciosos en los que canto tu nombre para olvidar el mío, camino bajo el cielo estrellado que me recuerda el color de tu alma, viviría mil vidas y en mil realidades y eso no cambiaría nada, porque de esas mil realidades siempre volvería para extinguirme entre tus manos.

Te espero como se espera a la muerte deseando la vida, te espero como se espera al amanecer cuando es de noche, tengo frío por la noche cuando no estás, por la noche tengo frío cuando el amor no ha muerto porque las cosas infinitas no pueden morir. Desde que tu alma enaltecida se erigió desde lo alto, los ángeles nunca han sido más hermosos. Y aquí me tienes sentado a tus pies, déjame sólo hacer sublime mi vida sencilla, como un laúd de fresno, para que tú la llenes de música.

En una de sus sobresalientes obras, el escritor japonés Jirō Taniguchi, nos dice que «la melancolía es un remedio para equilibrar el espíritu», contrariamente a lo que se podría pensar, no es una enfermedad, sino el estado más puro que un individuo puede alcanzar, ya que estar ligeramente deprimido de vez en cuando es necesario; nos lleva a la reflexión y a la calma inmarcesible. Este pensamiento es un estado intermedio entre «El señor de las moscas» y Albert Camus, maximo referente de la filosofía del absurdo y sobresaliente exponente del existencialismo francés. Albert Camus nace un 7 de noviembre de 1913 en Argelia, fue un extraordinario novelista, ensayista, filósofo, y Premio Nobel de Literatura en 1957. La impronta que dejo en la literatura, la filosofía y, particularmente en el existencialismo, es inestimable; su pensamiento defendía la libertad y la justicia, promovía un humanismo liberal, rechazaba los aspectos dogmáticos del cristianismo y despreciaba al marxismo radical.

Si no hay un Dios, si no hay una fuerza metafísica que nos permita definir qué es el bien y qué es el mal, ¿cómo definimos los límites de lo permisible? Esta idea fundamental, es el sustento de la obra de Albert Camus que excoria los límites de lo melancólico y lo cínico con un halo de vacío que paradójicamente está cargado de un fuerte optimismo y un impulso vital abrumador.

«Sólo hay un problema filosófico verdaderamente serio: el problema del suicidio. Juzgar si la vida vale o no la pena de ser vivida es responder a la pregunta fundamental de la filosofía».

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Eso que suelen llamar «ética» poco puede hacer en materia de entretenimiento frente a la estética. Esto es, principalmente, porque sabemos a priori cómo deben ser las personas decentes: su disposición deontológica se conduce por máximas, es decir; por preceptos que entendemos antes de conocerlos a ellos. Por el contrario, los bellacos resultan heterogéneos en su contravención e incluso fascinantes. Conocemos tan solo unas pocas maneras de portarnos bien, mientras que las de portarse mal son incontables, de aquí resulta que la ética sea estéticamente soporífera, mientras que la estética sea moralmente sospechosa. Como bien señala Iris Murdoch:

«El artista no puede representar ni encomiar lo bueno, sino únicamente lo demoníaco, lo fantástico y lo extremo; mientras que la verdad es tranquila, sobria y límitada; el arte es sofistería, en el mejor de los casos una imitación irónica cuya falsa “veracidad” es un astuto enemigo de la virtud».